Joi, 30 iunie 2016, ora 18.00, se lansează la Cafe DeKO din centrul vechi al Bucureştilor (strada Şelari 14) cartea de versuri - a doua - a prietenului meu Alexandru Rădescu. Recomand oricui mai citeşte poezie sau n-a mai citit demult şi vrea să arunce o privire această artă poetică urbană, în aceeaşi măsură nostalgică, (auto)ironică, meditativă şi pe alocuri erotică. În plus, introducerea va fi făcută de Daniela Şontică şi de subsemnatul.
Wednesday, June 29, 2016
Thursday, June 23, 2016
Lansare de carte: "Pseudokinematikos 3. Între viaţă şi filme", de Marian Sorin Rădulescu
Marian Sorin Rădulescu este unul dintre cei mai sensibili şi intuitivi cinefili pe care mi-a fost dat să-i citesc. Dar privirea lui merge mult dincolo de ecran şi interpretările sale - în linie steinhardtiană, tarkovskiană şi în acelaşi timp foarte personală - oferă chei pentru lectura mai adâncă, interioară, a unei lumi ce poate fi deopotrivă revelatoare şi înşelătoare. Iar "Pseudokinematikos 3. Între viaţă şi filme" este continuarea călătoriei începute acum mulţi ani, dinspre film şi artă în general către noi înşine.
Monday, June 13, 2016
Pr. Dr. Doru Costache: Logomahie, Ortodoxie și Sfântul și Marele Sinod
Logomahie, Ortodoxie
și Sfântul și Marele Sinod
Protopresbiter Dr.
Doru Costache
Sydney College of
Divinity
Australia
- 7 iunie 2016 -
Lui Paul,
care mi-a provocat interesul pentru problemele discutate aici
Îmi amintesc că acum mulți ani am
citit o nuvelă românească foarte cunoscută, Alegere
de stareță, de Damian Stănoiu. În prim-planul povestirii erau omeneștile,
prea omeneștile politici, intrigi, comploturi, ura, trădările și alte asemenea
însușiri dubioase de care dădeau dovadă trăitoarele unei mari mănăstiri de
maici în timpul unei campanii electorale. La un moment dat, autorul schimbă
perspectiva – de la interacțiunile complexe între călugărițele prinse în
urzeala tronurilor, la diavolii
adunați pe un deal din apropiere, reduși la statutul de simpli spectatori, incapabili
să pricinuiască un prăpăd mai mare decât cel făcut deja de călugărițe. Așa
arată pesemne lumea ortodoxă pe drumul spre Sfântul și Marele Sinod pentru
hoardele nevăzute adunate pe dealuri… De ce să ne întărâte vrăjmașul unii
împotriva altora când o facem așa de bine noi înșine? Cum ar putea diavolul să
dezbine mai mult ceea ce este deja dezbinat? Problema este că în loc să privim
spre binele mai mare, anume începutul unor discuții serioase despre provocările
cu care se confruntă Biserica în vremurile noastre, ortodocșii caută din ce în
ce mai multe pretexte pentru a anula întâlnirea – de la urzeala tronurilor până
la patimi omenești, prea omenești.
Nu am de gând să trec în revistă tot haosul pre-sinodal. Până acum câteva
zile, când prietenul căruia îi dedic acest eseu m-a pus în temă, nici măcar nu
am fost conștient de cele petrecute. În schimb, date fiind întrebările lui și
propriile mele preocupări, în cele ce urmează mă voi referi la unul dintre cele
mai recente episoade ale acestei jalnice epopee, declarația Mitropolitului
Hierotheos Vlachos din 25 mai 2016, devenită virală pe internet. Mai exact, și
fără a discuta nici viziunea sa anacronică privind practica așa-zis ecumenică a
consultărilor pre-sinodale, nici disprețul ierarhic față de profesorii de
teologie, mă voi ocupa de noul său atac împotriva terminologiei persoanei și al
personalismului ortodox modern. Pe scurt, Mitropolitul Vlachos etichetează
discursul contemporan privind persoana ca fiind o otravă teologică, o eroare
doctrinară, o deviație teologică și o interpretare greșită a învățăturilor
Sfinților Părinți, îndemnând la abandonarea termenului persoană în favoarea termenului om.
Atacul conține afirmația scandaloasă că teologia persoanei, cu marca ei
distinctivă, libertatea voinței personale, deosebită de caracterul necesar
propriu voinței naturale, anihilează
Dumnezeul Treimic. Pentru a da mai multă greutate pledoariei, mitropolitul
înșiră câteva nume impresionante – de la Toma d’Aquino la Kant și Hegel –
curente culturale și ideologii – de la scolasticism la socialism – și
evenimente – precum comunicatul tripartit de la Mytilene și apropiatul Sfânt și
Mare Sinod. Cititorul, oricât ar dori, nu poate să înțeleagă prea multe din
tirada lui. Ce legătură este între acestea? Cum poate declarația de la Mytilene
despre provocările zilelor și vremurilor noastre, inclusiv crizele umanitare ce
se desfășoară sub ochii noștri, să aibă vreo influență asupra teologiei ortodoxe
contemporane a persoanei? Ce efect au atât declarația de la Mytilene cât și
celelalte aspecte menționate de mitropolit asupra Sfântului și Marelui Sinod?
Dar atât despre inconsecvențele discursului său.
Trecând la probleme mai serioase, încep prin a lua în discuție motivele din
spatele invectivelor foarte colorate ale mitropolitului la adresa teologiei
ortodoxe a persoanei și al îndemnului său de a abandona vocabularul legat de persoană.
Însă înainte de toate trebuie să subliniez că alături de repulsia
mitropolitului pentru personalismul modern ortodox, în spatele opoziției sale,
se poate observa presupunerea că teologia e reductibilă la un exercițiu
academic inutil și repetitiv. Se pare că pentru el teologia trebuie să fie
mulțumită cu recitarea unor pasaje învățate pe de rost din catehism – o viziune
pe care oricine i-a studiat pe Sfinții Părinți o poate asemăna cu părerile
preconcepute ale celebrului fost mitropolit al Nicomidiei, Ștefan, despre
„inovațiile” Sfântului Simeon Noul Teolog sau, mai devreme, cu criticile
„tradiționaliștilor” împotriva neobișnuitelor Omilii la Hexameron ale Sfântului Vasile cel Mare. Contestând
validitatea teologică a limbajului personalismului, mitropolitul Vlachos neagă
teologiei contemporane sarcina de a exprima înțelepciunea tradiției Bisericii
în moduri care țin seama de condițiile actuale și se adresează ascultătorilor
din zilele noastre. Astfel, el ignoră chemarea și sarcina teologiei de a se
adresa lumii în manieră misionară – de a face o punte între Evanghelie și
cultura din orice timp și orice loc, astfel încât mințile și viețile formate de
anumite cadre culturale să fie mai receptive la tradiția Bisericii. Între alte
direcții ale teologiei contemporane este tocmai ce înfăptuiesc personaliștii
ortodocși moderni, care lucrează în conformitate cu paradigma Cuvântului
întrupat și astfel concretizează Evanghelia prin mijloacele culturii
contemporane. La fel ca în primele veacuri ale creștinismului, când înaintașii
noștri au trebuit să adopte noțiuni și termeni relevanți pentru contextul lor
cultural, pentru a promova cu succes Evanghelia în mijlocul unei societăți
ostile, teologii ortodocși, în încercarea de a avea un impact asupra minunatei
noastre lumi noi, trebuie să caute modalități de a face acest lucru la fel de
eficient ca în trecut. Nu e nimic nou, din punct de vedere metodologic, în
eforturile curente de a face mesajul tradiției auzit și apreciat în limbajul persoanei – cel puțin nu pentru un
cercetător asiduu, onest și temător de Dumnezeu al Părinților din vechime. Ei,
sfinții din vechime, au făcut același lucru când, în încercarea de a promova
etosul și stilul de viață creștin în limba ecclesiei
și a leitourgiei au adoptat aceste
cuvinte însele din cultura pre-creștină. Ei, sfinții din vechime, au făcut
același lucru când au adoptat termenul philosophia
pentru a desemna felul de viață creștin, în special experiența monastică.
Cititorul știe că lista ar putea continua la nesfârșit. Voi spune aici doar că
vocabularul personalist – hypostasis
(persoana în dimensiunea ei ontologică), prosopon
(persoana în dimensiunea ei relațională), nous
(persoana în dimensiunea ei cugetătoare și contemplativă), etc. – a fost
împrumutat și remodelat de sfinții din vechime din cultura clasică.
Personaliștii de astăzi merg așadar pe calea tradiției, iar unii dintre ei, ca
Vladimir Lossky, Panayotis Nellas și părintele Dumitru Stăniloae au urmat chiar
calea sfințeniei pe urmele sfinților din vechime. Teologia nu poate fi redusă
la speculații pentru sălile de curs. Sarcina ei este la fel de sfântă,
apostolică, necesară și eclezială ca orice altă acțiune a poporului lui
Dumnezeu – indiferent de slăbiciunile celor care o slujesc și ale lucrărilor pe
care aceștia le scriu. Aceasta este lumina în care trebuie evaluate eforturile
celor mai însemnați teologi ai perioadei moderne, atâta timp cât Biserica este
Trupul viu al lui Hristos, în care toate mădularele și celulele își au lucrarea
proprie.
Ortodoxia nu înseamnă înlocuirea unor cuvinte cu alte cuvinte. Ortodoxia nu
este logomahie. Nu există cuvinte ortodoxe. Toate cuvintele pot fi
întrebuințate fie rău, fie bine, aceasta este lecția Sfinților Părinți.
Părinții ne îndrumă prin faptul de a fi adoptat cele mai stranii cuvinte și
idei din cultura vremii lor și de a le fi convertit în canale pentru
comunicarea Evangheliei. În afară de anthropos,
au numit persoana omenească în multe alte feluri, inclusiv zoon logikon (animal rațional, de pildă Sfântul Chiril al
Alexandriei, Sfântul Grigorie Palama) și zoon
theoumenon (animal îndumnezeit, de pildă Sfântul Grigorie Teologul, Sfântu
Nicolae Cabasila). Și dacă facem efortul să ne uităm la vocabularul Ortodoxiei
în alte limbi decât greaca, vor ieși la iveală și alte surprize. În timp ce
atât mitropolitul cât și oricine altcineva pot pur și simplu să evite acest
vocabular în predicile lor, terminologia din jurul cuvântului prosopon și antropologia teologică a
persoanei – cu rădăcini în înțelepciunea
sfinților din vechime – se dovedește a fi ce îi trebuie Ortodoxiei astăzi
pentru a-și comunica mesajul contemporanilor noștri. Atât terminologia
persoanei cât și articulațiile sale teologice sunt un instrument misionar și
pastoral eficient. Numeroasele convertiri la Ortodoxie din țări în care
ortodocșii sunt în minoritate, în special printre intelectualii occidentali,
pot fi puse în mare măsură pe seama eforturilor teologilor ortodocși care au
mers împreună – și la fel ca Părinții, înfățișând în mod inspirat lumii
chemarea tradiției noastre către persoana omenească de a îmbrățișa o viață
nobilă în plinătate și sfințenie. Nu trebuie să ne temem de cuvintele și ideile
vremurilor noastre, așa cum Părinții din vechime nu s-au temut de cuvintele și
ideile vremurilor lor. În schimb ar trebui să lucrăm cu aceste idei și cuvinte
pentru a le transforma în mijloace de transmitere a mesajului eclezial către
lume.
Privind din nou la afirmațiile mitropolitului, alături de convingerea că
Dumnezeul lui Treimic este un construct ideologic amenințat (literalmente,
distrus) de un anumit discurs teologic, cititorul poate discerne aici ecoul
unei doctrine enunțate de el în altă parte – anume că dacă ar fi existat o
teologie bizantină a persoanei, s-ar fi întemeiat pe o fundație hristologică,
nu trinitară. Pentru el, o teologie a persoanei cu rădăcini trinitare este de
neconceput. Două observații în această privință. În primul rând, este adevărat
că teologia bizantină a persoanei a fost rafinată de Sfântul Chiril al
Alexandriei prin reinterpretarea dată noțiunii capadociene de hypostasis, proces care a continuat cu
contribuțiile așa-numiților neo-calcedonieni, în special Sfântul Maxim
Mărturisitorul și Sfântul Ioan Damaschin. Acestea fiind spuse, cel puțin
Scrisoarea XXXVIII din operele Sfântului Vasile cel Mare schița teologia
persoanei într-un context evident trinitar. În al doilea rând, distincția între
învățătura hristologică și cea trinitară este o construcție modernă de origine
străină care, în mare, ilustrează reprezentarea eterodoxă a lui Hristos ca
nefiind tocmai „Unul din Sfânta Treime”. În cadrul tradiției ecleziale, orice
teologie hristologică este trinitară și orice teologie trinitară este
hristologică. Nu există reflecție ortodoxă asupra persoanei căreia să-i
lipsească atât conotațiile trinitare, cât și cele hristologice. Opoziția
mitropolitului față de teologia contemporană a persoanei nu are temeiuri tradiționale
și pare să depindă de moduri de gândire străine.
Dar problemele legate de afirmațiile anti-personaliste ale mitropolitului
sunt chiar mai grave. Împrumutând reinterpretarea apuseană a tradiției de către
Jean-Claude Larchet, mitropolitul prezintă o variantă simplificată a
substanțialismului sau naturalismului acestuia și respinge discursul ortodox
centrat pe persoană la nivel trinitar și antropologic. Dacă îi înțeleg bine
afirmațiile – mai ales definiția pe care o dă persoanei ca nefiind nimic mai
mult decât un specimen individual al naturii (firii) – alături de Larchet el
consideră persoana un atribut sau un fenomen al naturii, fie ea divină sau
umană. Această înțelegere tipic pre-creștină a persoanei ca individ subordonat
determinismului naturii a luat în cultura seculară modernă forma
naturalismului. De pildă, în numele naturii (firii) sau a datelor genetice, în
momentul de față multe vicii, păcate și crime tind să fie justificate cu
ușurință dată fiind percepția generală că nu te poți opune propriei naturi. În
termeni trinitari, reducerea persoanei la natură a fost condamnată de Biserica
din vechime sub numele de sabelianism, o erezie conform căreia Persoanele
divine erau manifestări ale substanței lui Dumnezeu. O evaluare hristologică
duce la rezultate identice. Din perspectiva hristologiei, poziția
substanțialistă duce la monofizitism.
Prin monofizitism bizantinii
înțelegeau reprezentarea lui Hristos doar în termenii naturii (firii) (physis monon) și respingerea
vocabularului mai bogat al Părinților capadocieni, al Sfântului Chiril al Alexandriei
și al multor altora, care se apropiau de taina lui Hristos în diferite moduri
și folosind termeni ce stau la baza teologiei ortodoxe a persoanei. Aș spune că
adversarii actuali ai personalismului ortodox în numele vechiului
substanțialism sunt din toate punctele de vedere monofiziți, fără ca termenul să fie influențat de hristologia
necalcedoniană.
În variantele sale mai subtile, postulate de Larchet și alți autori, acest
naturalism reducționist ia forma unei opoziții față de ceea ce reprezentanții
săi vad ca o separație între persoană și natură în discursul multor
personaliști ortodocși, de la Vladimir Lossky la Panayotis Nellas și de la
părintele Dumitru Stăniloae la Christos Yannaras și mitropolitul Ioan
Zizioulas. Nu sunt convins că vreunul dintre gânditorii ortodocși
sus-menționați a conceput cu adevărat o separație. Punctele lor de vedere pot
fi sintetizate în învățătura că pentru antropologia creștină, cu temeiurile ei
trinitare și hristologice, taina umanității nu poate fi limitată la determinismul
naturii (firii) și că toate deciziile noastre existențiale – virtuoase sau
păcătoase, despătimite sau vicioase, teocentrice ori autonome – sunt luate la
nivelul persoanei. Această învățătură este punctul contestat de mitropolitul
Vlachos. După el, noțiunile de „persoană umană”, „necesitate a firii” și
„voință și libertate a persoanei” ar contrazice teologia ortodoxă care, în
viziunea lui, afirmă caracterul bun al naturii, și faptul că firea omenească nu
cunoaște necesitate; mai mult, că voința (liberă) este dorința naturii, nu o
aptitudine a persoanei. În acest context face mitropolitul afirmația
scandaloasă că „legătura între voință și persoană Îl distruge pe Dumnezeul
Treimic și introduce triteismul”. Sunt afirmații foarte grave care ar necesita o
analiză mai detaliată decât punctele schițate mai jos. Cu toate acestea, ținând
seama de presiunea acestor zile, chiar și următoarele scurte observații ar
putea fi de oarece folos. Înainte de a merge mai departe, trebuie să subliniez
că cele afirmate de mitropolitul Vlachos nu ar trebui să-i surprindă pe cei
atașați de ceea ce mulți teologi ortodocși de seamă ai secolului trecut au
numit robia babilonică a teologiei ortodoxe față de moduri de gândire străine,
medieval apusene. Un cititor atent va identifica o coincidență izbitoare între
afirmațiile mitropolitului și acea formă alienată de gândire – cu adevărat o
pseudomorfoză scolasticizantă a teologiei ortodoxe – pentru care misterul uman
era reductibil la o simplă schemă psihosomatică și care înlocuia doctrina
îndumnezeirii suprafirești cu ideea că sfințenia poate fi atinsă în limitele
firii. Același lucru este adevărat pentru originea acestei întregi dezbateri,
care poate fi urmărită până la atacul lui Savva Agouridis împotriva
personalismului ortodox, lansat în 1990, dintr-o perspectivă complet ruptă de
tradiție, lipsită de sensibilitate liturgică, filocalică și patristică. Dar mă
întorc la câteva aspecte punctuale pe care mitropolitul pare să le ignore, în
ciuda atașamentului său față de tradiție.
Mitropolitul este împotriva a ceea ce numește separația dintre persoană și
natură. Îmi exprim din nou suspiciunea că personalismul modern ortodox nu
implică o separație propriu-zisă. Distincția nu înseamnă separație. Consider că
ce susțin personaliștii moderni este o distincție între persoană și fire ca
ordini diferite aparținând ființei umane, nu separația lor. Această distincție
a luat în trecut forme diverse, de la schema clasică despre trup și suflet până
la refuzul Sfântului Grigorie de Nyssa de a reduce chipul lui Dumnezeu din noi
la natura noastră psiho-somatică, etc. Această distincție cuprinde capacitatea
intrinsecă a persoanei de a-și transcende firea – în special firea căzută pe
care o moștenim toți prin naștere – și de a scăpa astfel de condiționarea
genetică. Din această capacitate vine posibilitatea de a îmbrățișa o viață
păcătoasă. Cum altfel ar fi cineva responsabil pentru păcat, dacă păcatul este
determinat de fire? Aceeași capacitate face de asemenea posibile asceza și transformarea ascetică
a omului. Așa a ales întâi o tânără femeie egipteancă, Maria, desfrânarea,
pentru ca apoi să devină, prin hotărâre și asceză, Sfânta Maria Egipteanca. Mai
departe, așa devine cineva din „pulberea păcătoasă” a Sfântului Siluan „fără început și fără sfârșit” – cum au
afirmat Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Grigorie Palama – prin
participarea la viața dumnezeiască necreată, fără ca ființa făpturii creată să
se transforme în necreată. Nu pulberea pământului este îndumnezeită. Chipul lui
Dumnezeu din noi este îndumnezeit. Și
astfel „Cuvântul lui Dumnezeu (care) este esență (adică fire) întreagă,
completă e, pentru că este Dumnezeu, și ipostas (adică persoană) întreagă,
nediminuată, pentru că este Fiu (..), a devenit sămânța propriului Său trup și
(…) Ipostasul a două firi”, cum a descris Sfântul Maxim taina evenimentului
ipostatic/ personal al Întrupării. În timp ce distincția dintre persoană și
fire ușurează înțelegerea Întrupării, a ascezei, a îndumnezeirii, negarea
monofizită a distincției dintre ele (prin accentuarea dependenței persoanei de
natură) le face imposibil de articulat în mod ortodox.
Motivat de naturalismul sau monofizitismul său (conform definiției de mai
sus), mitropolitul Vlachos este de părere că voința este a firii și că nu
există voință a persoanei. Tradiția eclezială se opune ferm și consecvent
acestei opinii. Sfântul Apostol Pavel le
vorbea romanilor despre conflictul dintre „legea minții” și „legea trupului”.
Sigur, nu , nu folosea cuvintele persoană
și fire, dar oricum nu ne putem
aștepta la acest lucru de la un creștin din primul secol. Și totuși, nu este
aceasta o distincție între libertatea personală și determinismul firii? În
perioada bizantină, Sfântul Maxim și Sfântul Ioan Damaschin vorbeau despre două
feluri de voință în om: una fizică și una gnomică (Sfântul Maxim) sau
instinctul fizic, θέλησις, și voința personală, βουλή (Sfântul Ioan). În Expunerea exactă a credinței ortodoxe,
Sfântul Ioan Damaschin a mers până la a arăta că voința naturală sau instinctul
nu merită să fie numită voință pentru că nu este liberă, ci condiționată.
Ținându-ne departe de orice gânduri necuvioase despre cum se întâmplă lucrurile
în sânul Dumnezeului treimic, reiese că ceea ce face posibilă buna purtare/
transformarea sau reaua purtare/ deformarea la nivel uman nu este voința ori
energia firii. Nimeni nu este nici virtuos, nici păcătos din fire. Distincția
între voința naturală și voința personală implică o distincție între persoană
și natură, chiar dacă sfinții din vechime nu au simțit nevoia să o sublinieze
la vremea lor.
În cele din urmă mitropolitul Vlachos încearcă să aducă teodiceea în
sprijinul cruciadei sale împotriva personalismului ortodox modern, afirmând că
„legătura dintre fire și necesitate Îl învinovățește pe Dumnezeu pentru crearea
omului” și că firea este bună. Necesitatea, ca însușire a firii, nu este nici
bună nici rea. Necesitatea, oricum ar fi exprimată, este parte a naturii și
asociată ei la toate nivelurile vizibile ale creației – omenesc, biologic și
cosmic. Cosmic, necesitatea se manifestă în dinamismul teleologic al
universului care se mișcă spre stadii mai înalte de unitate complexă. Biologic,
necesitatea împinge toate formele de viață să supraviețuiască și să se
înmulțească. La nivel omenesc, dată fiind latura noastră biologică, necesitatea
este evidentă în instinctul de supraviețuire și reproducere. Necesitatea nu
este rea, deși nu există nimic liber în necesitate, după cum afirmă Sfântul
Ioan Damaschin. Nici măcar starea noastră căzută (un aspect ignorat în
afirmațiile mitropolitului) nu face necesitatea firească rea. Nu suntem răi
pentru că trebuie să mâncăm. Și nu mâncăm pentru că așa vrem; ci pentru că
trebuie. Această condiționare naturală l-a făcut pe Sfântul Antonie să se
plângă de clipele în care trebuia să se supună nevoilor firii – cel puțin conform
descrierii vieții sale făcută de Sfântul Atanasie cel Mare. Astfel, nu ține de
firea noastră sau de voința firii sau de instinct să amânăm, de pildă, momentul
în care mâncăm; prin fire trebuie să mâncăm când ne e foame. Există însă
altceva în noi, un alt nivel al realității umane – spuneți-i persoană, minte,
spirit, suflet sau cum vreți – care nu poate fi redus la fire, la necesitatea,
condiționarea și instinctele ei. La acest nivel se poate lua hotărârea de a
mânca mai mult decât e necesar sau de a posti, de a mânca atunci când ne e
foame sau de a amâna momentul în care ne supunem necesității. La acest nivel
potențialul firii, instinctele și energiile ei, pot fi folosite bine sau rău –
și aceasta este adevărata problemă. Astfel, nici asocierea voinței cu persoana,
nici cea a firii cu necesitatea nu sunt vinovate. Vinovată este întrebuințarea păcătoasă a
potențialului nostru. O teodicee adevărată, așa cum o vedem la Părinții din
vechime, arată păcatul ca fiind condamnabil, nu reprezentarea realității
omenești în termeni de persoană, voință și fire – sau în orice alți termeni.
De aceea, când luăm poziție fie pentru, fie împotriva terminologiei
persoanei și a caracterului personalist al teologiei ortodoxe, sunt multe alte
aspecte care trebuie luate în considerație în afară de fidelitatea față de o
frazeologie anume. Discuțiile teologice și transmiterea mesajului tradiției
ecleziale nu țin de găsirea unor cuvinte mai bune. Ortodoxia nu este logomahie.
Și dacă dezbaterea din jurul implicațiilor personologiei ortodoxe moderne este
binevenită când nu ne apasă nicio urgență, cruciada anti-personalistă a
mitropolitului Vlachos este tot atât de deplasată în zilele acestea, când
ortodocșii se străduiesc să meargă împreună spre Sfântul și Marele Sinod,
precum și toate celelalte încercări de a sabota acest obiectiv. încercări care
nu pot scăpa de comparația cu o „urzeală a tronurilor” și de bănuiala că
trădează patimi „omenești, prea omenești”. Aceste încercări de a sabota Sinodul
îmi amintesc de o spusă a unui stareț român contemporan de vrednică pomenire,
părintele Arsenie Papacioc. În timpul unei discuții despre războiul
duhovnicesc, spunea că strategia vrăjmașului ia uneori forma îndemnului de a
aștepta, de a aștepta, de a amâna, de a întârzia, de a lăsa lucrurile pe
altădată… Să lăsăm Bisericile să se întâlnească! Să-i lăsăm pe ierarhii lor să
se întâlnească, pentru a pune început unor alte convorbiri, mai bogate – decât
să nu se întâlnească și să amâne totul la nesfârșit din cauza unor cuvinte
sau a unor urzeli ale tronurilor, ori
patimi omenești, prea omenești. Și atunci Bisericile se vor bucura —când vor
privi din vârful munților la neorânduiala lumii.
Traducere de Paul Slayer Grigoriu, după originalul publicat la
https://www.academia.edu/25934204/Logomachy_Orthodoxy_and_the_Holy_and_Great_Council
Thursday, June 2, 2016
Coloana sonoră a vieţilor noastre - Louis Armstrong and His Hot Five, "West End Blues"
Suntem la sfârşitul anilor 1920 şi (încă) la începuturile jazz-ului. Jimi
Hendrix spunea cândva că majoritatea muzicienilor de jazz cântă blues. Afirmaţia
trebuie nuanţată, mai ales odată cu apariţia diferitelor subgenuri, însă cu
siguranţă blues-ul a fost de la început o componentă esenţială a fenomenului
care abia se năştea, o piatră de temelie pe care s-a clădit şi s-a tot clădit. Joe
"King" Oliver a fost un trompetist şi cornetist celebru la vremea lui
şi cel care l-a cooptat în trupa sa şi l-a convins să se mute la Chicago,
scoţându-l astfel din orăşelul natal New Orleans, pe Louis Armstrong. Tot
Oliver a compus şi "West End Blues", un aşa-numit "blues de
douăsprezece măsuri" (twelve-bar blues), construit în jurul acordurilor de
tonică, dominantă şi subdominantă, al cărui aer jazzy este dat de
improvizaţiile instrumentiştilor. Cea mai cunoscută versiune a acestui cântec
este cea înregistrată în 1928 de Louis Armstrong. După cum se ştie, în jazz
"coloana vertebrală" a cântecului - în special progresia armonică -
este menţinută, iar restul se construieşte altfel, se îmbogăţeşte melodic dar
uneori şi armonic sau ritmic de către fiecare muzician. S-a spus despre această
versiune că sintetizează toate trăirile acelei prime epoci a jazz-ului, de la ieşirea
din mai degrabă ruralul New Orleans până la melancolia urbană din Chicago şi
New York, centrele unde noul stil a atins vârfuri de popularitate.
"West End Blues" în interpretarea lui Louis Armstrong este
celebru printre altele prin introducerea solistică a trompetei, cu punctul
culminant atins după o serie de trioleţi. Acompaniatorii lui Armstrong sunt
pianistul Earl Hines, unul dintre cei care aveau să influenţeze o serie
întreagă de urmaşi prin stilul său, apropiat de al unui trompetist, după cum
spun unii critici; trombonistul Fred Robinson; clarinetistul Jimmy Strong, cu
care Armstrong îşi cântă partea vocală în antifonie, în stilul scat
(onomatopeic); Mancy Cara la banjo şi Zutty Singleton la tobe.
Subscribe to:
Posts (Atom)